視線の分析と現代の不安

――高校「倫理」の中で現代フランス思想をどのように位置づけるか――

千葉県立松戸南高等学校 齋藤 勝規   

要旨:1980年代にブームとなったフランス現代思想のうち,ソシュール,レヴィ=ストロース,ミシェルフーコーを高等学校公民科倫理の授業の中で扱う方法を論ずる。

出典:「社会の教壇」第31号(千葉県高等学校教育研究会社会部会,1992.11.26発行),31-38頁


1.はじめに

 いったい、哲学や思想に流行などがあるものなのだろうか。

 千年も二千年も前からおこなわれてきた哲学の営みは、確かに時代時代の制約を受けながらも、その基盤、あるいは精神ともいうべきところはずっと変わらずに受け継がれてきたのではないのだろうか。それは、たとえ形を変えたとしても流行ではなく、もちろん、ファッションなどでもなく・・・ しかし、80年代の半ば頃にピークをむかえた、日本におけるポスト構造主義などのフランス現代思想の流行は、思想があたかもファッションでもあるかのように振る舞い、いくつかの夕一ムを流通させ、そして消えた。

 『ニューアカ(ニューアカデミズム)ブーム』と呼ばれたその現象は、硬直していた学問の世界に大きな刺激を与えたことは確かだ。それまで、ごく一部の人間だけの所有物だった現代フランス思想が、きちんと理解されたがどうかは別として、かなり広い範囲の人々の知るところとなった。しかし、あのブームは、同時にフランス現代思想に対する否定的なイメージをも広げてしまった。当時、マスコミに登場し「ニューアカの旗手」と呼ばれた人たちは、凝り固まった象牙の塔へのアンチテーゼとして、軽やかさや柔らかさやスマートさを身にまとっていた。それが、多くの人に受け入れられた理由でもあるのだが、もう一方で、「軽薄さ」のイメージをフランス現代思想に植えつける原因ともなった。

 また、『構造と力』、『チベットのモーツァルト』などの思想書がブームに乗り、当時のベストセラーになったのだが、広く売れた分だけ深く読まれたわけではなく、たとえば、それらの本を持ち歩くことが学生のファッションとなったりした。スタイルだけを追いかけるのではなく、まじめに取り組もうとしていた人たちにとっても、厳密なドイツ哲学と比べて、どちらかというと文学的な要素の多いフランス思想は、ドイツのそれとは違った意味での「難解さ」を印象づけられた。

 「軽薄さ」と「難解さ」。この二つのイメージが先行したままブームは去り、マスコミは紅茶キノコやルービックキューブの時のように、ニューアカについて語ることはなくなってしまった。しかし、ニューアカブームが日本での一時的な現象であったにしても、その背後にあったフランスの構造主義やポスト構造主義もブームとともに終ってしまったわけではない。そもそも、現代フランスの思潮は、ヨーロッパ中心主義、人間中心主義、あるいは近代的な形面上学に対する批判が出発点だった。レヴィ=ストロースの構造人類学、フーコーの知の考古学、デリダの脱構築、どれをとってもヨーロッパの思想の歴史の重みの中がら、変わらぬ批判精神を背負って登場した思想であり、決して一瞬で終わるモードではない。

 さて、これらの思想を高等学校の科目で扱うことは無謀なことだろうが? わずかではあるが倫理の教科書でもフーコーやレヴィ=ストロースなどの思想を掲載しているものもある。この拙文では、現代フランス思想の示す倫理的課題は何か、そして、それをどのようにして倫理という科目の中に位置づけることが可能か、について論じてみたいと思う。

2.フランス現代思想の潮流とその提示するもの

 実存主義から構造主義、そしてポスト構造主義へ。日本で受け入れられている、戦後のフランス思想の変遷をしごく簡略化してたどるなら、このような流れになるのだろう。実存主義から構造主義への移行については、J・P・サルトルとレヴィ=ストロースの間で論争がおこなわれたという点からも、二つの立場が相異なるということがわかる。しかし、構造主義とポスト構造主義の移行については、必ずしもはっきりしたものではない。たとえば、ミシェル・フーコーは、『臨床医学の誕生』など初期の著作では「構造」という用語を多用し、ベストセラーとなった『言葉と物』では構造主義を代表する哲学者として世に認められた。だが、後年、彼は自分が構造主義著と呼ばれることを拒否し、単なる「構造」には収まらない数々の仕事を提示した。つまり、彼は哲学史の中において一人で構造主義者とポスト構造主義者の両方の代表として名前を残したわけだ。また、ポスト構造主義という術語さえも、それは構造主義と区別されるものでなく、いわば、「発展した構造主義」あるいは「完成した構造主義」といって差し支えないという意見さえ存在する。したがって、ここでは特に構造主義とポス主義の区別についてこだわらず、実存主義以降のフランス思潮の中から高等学校で授業で利用できる程度の思想と問題意識を,思想家別にまとめようと思う。

3.ソシュールの記号論の視線

 現在(1992年度)の段階で、フランス現代思想を一番多く採り上げている教科書は、『高等学校倫理改訂版』(東京学習出版)ではないかと思われる。この教科書では3ページにわたり、構造主義の思想家としてレヴィ=ストロースの思想を解説し、実存主義者サルトルとの論争にも触れている中で、ソシュールの名前こそ出してはいないが、彼の記号論についても説明が加えられている。

 「記号」は、「意味するもの」(能記)と「意味されるもの」(所記)の関係において成り立つ。たとえば「山」という語は「意味するもの」であり、現実の山は「意味されるもの」である。言語(ラング)は一定の規則に従った「意味するもの」の体系であり、その規則に従った語り方(パロール)でなければことばは適用しない。この場合、言語の規則は記号の「構造」を示し、語ることは「意識」のあり方を示している。つまり、意識は社会と文化の構造に支配されるのである。 (前掲教科書p.164)

 この引用はソシュール解釈としては、丸山圭三郎氏のソシュール研究からみると、必ずしも正確なものとは言えない部分もあるのだが、確かに、レヴィ=ストロースとサルトルの議論の焦点を理解するためには有効だろう。すなわち、レヴィ=ストロースは主体的な意識というものは社会や文化の根底にある構造によって束縛を受けていると考え、それに対して、サルトルはあくまでも歴史や社会を変えるのは人間の自由な主体性であるとする。レヴィ=ストロースの思想的支えとしてのソシュール解釈がここでは示されていると言えるだろう。現時点で高校生の教材としてソシュールの記号論を提供する方法として、教科書にのっているものはこのようなものだ。

 しかし、そもそも言語学者であるソシュールの思想から何かを学ぶためには、やはり「言語とは何であるのか」という問いに対する答えを模索する過程が必要ではないかと思われる。この19世紀の学者が現代思想にもたらした影響は、言語に対してこれまでとは違った解釈をとったことによる。その新しい解釈の中でも高校生にも理解しやすい一部分を教授することも可能ではないだろうか。まず、その一歩として前に引用した文の中にも出てきた、ソシュールのラングとパロールの概念について採り上げてみたい。

 東京学習出版社の教科書ではラングとパロールについて、脚注の中で次のように説明している。

ラング「フランス語のlangue(言語)。ここでは、社会的拘束力としての言語体系の意味。」

パロール「フランス語のparole(ことば)。ここでは、ラングに従った語り方、あるいはラングの拘束によって実現される言語行為の意味。」

 確かに、この表現にみられるように社会的産物としてのラングは、個人的な活動であるところのパロールを拘束する力をもっている。しかし、ラングとパロールの関係は、単に一方的に言語体系が個人の発話行為を規制し、拘束するだけのものではない。たとえば、先日の総理府の世論調査によると、「たべられない」を「たべれない」と表現する「ら抜き言葉」が文法上は誤りでありながらも、それを約6割の人達が気にならないと感じ、若い層ほど自然な語法としてしているとのことだった。この事実はパロールはラングを変化させることができることをあらわしている。

 人が語るためには、ラングの宝庫が常に必要であるというのも事実であるが、それとは逆に、ラングに入るものはすべてまずパロールにおいて何回も試みられ、その結果、持続可能な刻印を生み出すまでくりかえされたものである。ラングとはパロールによって喚起されたものの容認に過ぎない。(ソシュール講義の原資料より)

 実際、「ら抜き言葉」に対する報道には日本語の乱れについての憂慮の念が多くあらわれていたように思われるが、「文法があって日本語が作られたのではなく、日本語を観察して作ったのが文法であり、変わっていくのは自然の流れです」と、俵万智氏がコメントしているとおり、われわれは文法に従わなければことばを使用することができないのだが、その一方ではことばを使用する中で、新しい語法、新しい文法を生み出すことができる。丸山圭三郎氏はこれを、「ラングとパロールの相互依存性」と呼び、ラングとパロールは互いに支え合いながら、弁証法的に展開して行くものとしてとらえた。

 このラングとパロールの関係を社会と個人の関係にあてはめて考えてみよう。個人の行動は言語におけるラングと同じように無意識のうちに、法律、習慣、常識、文化などの拘束を受けている。それらの網の目が、レヴィ=ストロースの言うところの構造にあたる。このように考えてみた場合、われわれ個人は社会によって作られていると同時に、社会を作っていると言えるだろう。それまでの社会の行動様式を身につけながら、新しい社会の行動様式を作ること。この個人と社会の関係はもちろんどちらかが一方的に優位に立つわけではない。ラングとパロールが互いに支え合い、補完しながらあるように、依存し合っている。ソシュールは言語学の分析方法のモデルを文化全体に広げようとする「記号学」という学問を提唱したが、ひとつの社会の中における個人と社会のシステム全般との関係をパロールとラングとの関係に当てはめて考えることは、特に現代のような社会変動の激しい時代を生きるうえで有効ではないかと考えられる。

 さらに、マスコミュニケーションが発達している現代においては、言語をはじめとする記号活動や記号作用について考えなければならないような状況は多々出てくるだろう。通信手段がどのように発展し、ヴァーチャルリアリティーなど新しい認識や知覚が出現してこようと、そこにはいずれの場合でも言語のシステムをモデルとした記号論のまなざしによって解読は可能である。ソシュールの記号論の視線は時代、文化、社会、そして個人を読み解く認識の方法を指し示すことができるのだ。

4.レヴィ=ストロースの視点

 ときに、思想、社会、文化などを建築物にたとえることがある。基礎を固め、レンガを積み上げることによって作られた巨大な建築物。構造主義の出現までの文化や思想の分析の対象は建物そのものではあっても、その基礎であるところの地盤であることはほとんどなかった。哲学の出発点を方法的懐疑に求め、すべてを疑うところから出発したデカルト的自我も、他者であるところの未開の文化に触れたとき、先進的で普遍的な真理としてヨーロッパ文明のゆるがぬ地盤となり、その自明性は疑われなかった。ヨーロッパの視点から見れば、未開の文化や非ヨーロッパ的文化は単に非科学的で文明程度の遅れた=劣った文化に過ぎなかった。

 レヴィ=ストロースの思想から我々が学ぶべきことは、そのヨーロッパ的な視点にもう一度疑いの目を向ける姿勢だろう。日本は明治維新以来、ヨーロッパ的な価値観を積極的に受け入れてきた。特にそれは科学技術の面で顕著であり、科学的なものは無批判によいものとして考えられていることが多い。無批判な科学への信仰が社会のあらゆる面で歪みとなってあらわれてきているのが現代といえるだろう。どうしても我々は科学的なものは客観的であり、したがって、それを疑う必要は一切ないと考えがちである。しかし、たとえばすべてを客観的に測るものさしのような科学的思考でさえ、ひとつのローカルなものの見方に過ぎないのだという発想。それがレヴィ=ストロースの視点だ。

 レヴィ=ストロースが提唱した構造主義とは、ものごとを分析するにあたって特定の視点や原理をもたず、構造的に見ようとする認識の方法のことである。したがって、この思想は視点を意識した認識方法ということになる。もちろん、この方法も純粋に客観的なものさしなわけではない。我々が劣ったものとみなす未開の非科学的な文化を具体の科学の文化として積極的に評価することを可能にするひとつの分析方法。「構造主義とはひとつの思想ではなくてひとつの方法である」という彼の言葉はそれをあらわしている。

 人類学は、未開社会を素材にしてうちたてられたが、けっして人間と文化の未発達な状態だけを扱うものではない。むしろそれをとおして文明社会の現実を、より深いところでとらえ、人間と文化の本質に迫ろうとする。そこからは、文明世界の思いあがりや落とし穴が見抜かれることになろう。わたしたちは、未開社会との対話を通して、現代の生き方を学ぷことができるのである。 (『高等学校倫理最新版』清水書院)

 レヴィ=ストロースの仕事がヨーロッパ的な理性を批判しているというのは、それまで否定的な意味しか与えられていなかった野生の思考に積極的な意味を与え、その上で、自国の文化の優位性には根拠がないことを示したことにある。たとえば、未開の部族の近親和姦のタブーを説明するのに彼が用いた女性の「交換」の概念は、近代的な社会のしくみを説明するのにも有効だろう。未開の社会を分析するのと同じ手法で、貨幣、言語の交換によって社会のシステムを説明する。このことは、ヨーロッパの通貨や言語や理性を相対的に見ることを可能にする。このような文脈で構造主義の人類学の成果を高校生に伝えることは、特にこれからの国際社会の中で自国や他国の文化を理解する手立てとして大きな意義をもつものと考えられる。

 人間の多様性を研究しようとするなら、身近なところを見つめなければいけない。しかし、人間の一般性を研究するにあたっては、遠くを眺めることを知らなければならない。固有性を発見するためにはまず、差異の観察から始めなければならない。

 上の文はレヴィ=ストロースが『野生の思考』の中で引用したルソーの言葉だが、研究や分析の際の視線の行方のみならず、そのよってたつ視線の位置、つまり視点についても批判的に検証することの必要を、構造主義は説いてくれるのだ。

5.ミシェル・フーコーの系譜学

 ミシェル・フーコーの全仕事を全体的に体系づけることは、不可能であると同時に間違ったことである。彼の仕事はいわゆる「歴史」にかかわることなのだが、彼が語る「知の考古学」なり、「系譜学」なりは、特定の視点から書かれたものではない。そもそも、社会や歴史を語り得る特権的な視点そのものが存在しないのだということを彼は主張するからだ。

 おそらく、私だけでなく、ほかにも顔をもたぬために書いている人がいるはずである。私が何者であるかをおたずね下さるな、同一の状態にとどまれなどとは言って下さるな。同一であることは戸籍の道徳であり、この道徳が身分証明書を支配しているのです。書くことが問題なときには、それから自由になって然るべきです。(『知の考古学』)

 したがって、フーコーの歴史分析の方法は次々に増殖し、移動し続ける。構造論的分析、知の考古学、権力の分析、系譜学、主体化の分析など、さまざまな呼び名で呼ばれるさまざまな方法で彼がめざしたのはヨーロッパの精神や思考の起源を明らかにすることだった。その意味でフーコーは自らをニーチェの弟子であると称している。周知のように、ニーチェはヨーロッパ文明の中で無自覚に受け入れられている、キリスト教倫理の起源を明らかにした。『道徳の系譜』でおこなわれたこの仕事は、単なるキリスト教への批判ではなく、ヨーロッパの精神を自明のものとして受け取ることに異議を唱えるものだった。

 ヨーロッパ文明の批判というニーチェのこの視点は、先に論じたレヴィ=ストロースの視点と重なるところがある。だが、ニーチェ・フーコーの系譜学が構造主義的文化人類学と違う点は、その分析の対象がヨーロッパの外部の未開の文明ではなく、ヨーロッパの文明そのものである点だ。だから、レヴィ=ストロースがヨーロッパ文明の「外部」である未開の文明を分析することにより、外部の視点からヨーロッパ文明を批判したのに対し、フーコーの緻密な歴史分析がおこなったのは、ヨーロッパ文明の中にありながら不可視だった部分、いわば内なる外部に光をあてることにより、ヨーロッパの文明に対して批判を加えることだった。

 彼は、「人間の死」、人間中心主義の断念、反ヒューマニズムといった衝撃的なことばで、現代の危機を説明しようとした。かれによれば、すべての世界が人間を中心に運行し、それらの価値は人間がつくった尺度に従ってきめられるという前提は、近代文化がつくりだした仮のものにすぎない。実際には、文化や自然は、人間の主観的な意志にもかかわらず、それ独自の客観的な構造をもっている。 (『高等学校倫理最新版』清水書院)

 引用した中で、「文化や自然は・・・独自の客観的な構造をもっている」という部分は正確な表現ではない。この表現どおりに解釈すれば、文化や自然の構造は人間の意志とは違った所で形成された客観的なものであるということになる。しかし、文化や自然の中に見られる構造は、けっして、認識の主体から離れて存在するのではない。構造とは客観的なモノではなく認識の方法である。フーコーの文脈では、認識の方法、すなわち構造が主体にとって無意識の領域に属し、不可視であるところが問題とされているのだ。後には、構造という用語自体フーコーは使わないようになるのだが、われわれにとって一番目に見えにくいものは自らのまなざしであり、そのまなざしの秩序を彼は分析の対象としたのである。

 「人間は波打ち際の砂の表情のように消滅するであろう」。この『言葉と物』のエピローグを飾ったこの言葉があまりにも衝撃的だったため、さまざまな反響を呼び起こし、また多くの誤解も引き起こした。人間中心主義の批判とは、世界の中で人間だけが幅を利かせていることについての批判ではない。世界を読み解く座標軸、あるいは価値の尺度として「人間」が特権的に扱われていることへの批判がフーコーの人間中心主義批判だった。われわれは言葉という座標軸や、文化という座標軸をもって世界を認識している。そして、その座標軸は時代によって変化するものであり、けっして普遍的なものではない。近代という時代は人間の理性に絶大な信頼をおいた時代だった。フランクフルト学派はアウシュビッツとヒロシマを盲目的な理性への信頼の結果であるとするが、理性的な人間と人間の理性に対する無批判な姿勢がこれ以降も続くなら、その弊害もこの先続いて行くだろう。フーコーの系譜学は現代人の独断の眠りを覚ましてくれるに違いない。

6.おわりに

 これまでみてきたように、レヴィ=ストロースの思想とフーコーの思想に共通する特徴は、認識と思考の方法に対する批判である点と、それが具体的な事例の中で実証的に行われているという点だった。先に引用した通り「構造主義とはひとつの思想ではなくてひとつの方法である」というレヴィ=ストロースの言葉がそれをよくあらわしている。だが、フーコーはその言葉を受けてこのように述べている。「構造主義は新たな方法ではない。それは、近代の知の目ざめた不安な意識にほかならない」(『言葉と物』)。この「不安な意識」がフランス現代思想のキーワードといってさしつかえあるまい。

 レヴィ=ストロースの研究にしてもフーコーの研究にしても、その中で明らかにされるのは、地域や時代によってそれぞれ異なる文化はいずれも等価であり、特権的に優れた文化や、普遍的な文化などありえないということだっだ。したがって、時代が進むにつれて社会はより高度でよりよいものになって行くという、社会進化論的な考え方は否定される。社会進化論はそれこそヨーロッパ中心主義以外の何物でもなく、その時点でのヨーロッパの文明が一番高い価値をもち、これから未来に向かって、段階的により良い社会が実現されるのだという無根拠な楽観性に基づいた思想であると言えるだろう。現代という時代にも、ヨーロッパという文明にも、いかなる特権も与えないというその意味で、彼らの思想の中にはニーチェが語ったニヒリズムがひそんでいる。(そして、ソシュールの言語学の研究の中にも、「恣意性」という言葉で表される価値の相対化がみられるのだが、それは本論ではふれなかった。)

 だから、フーコーやこの論文では取り上げなかったドゥルーズ、ガタリやその紹介者である浅田彰氏が一様にニーチエの哲学を再評価しているのは偶然ではない。周知のとおり、ニーチェは「倫理」の科目では無神論的実存主義の範疇に入れられ、サルトルと並んで授業で取り扱われることも多いが、サルトルの場合はマルクス主義の中に特権性を見出してしまったために違った扱いを受けている。人間らしい主体性を取り戻そうという実存主義の楽観的な観点は、視線の分析の過程を通り過ぎた後の思考には何の説得力も持たないのだ。

 そうすると、ニヒリスティックな現実に直面した現代の不安な精神が向かう道は、徹底した批判精神が最後に到達した地点を目指すことになる。そして、それがニーチェの再評価の理由でもある。80年代にブームとなった二ューアカのかろやかさや明るさはニーチェが『ツァラトゥストラ』の中で語った「小児」の現代的解釈に由来するのであり、単なる軽薄短小文化の現状肯定なのではなかった。砂漠で舞踏する道化師のイメージやスキゾ・キッズのイメージは、あくまでも「駱駝」の段階と「獅子」の段階の次にくるべきものであり、徹底的な批判精神が前提となるものだった。もちろん、これらのイメージですべてが解決してしまったわけではなく、ポスト構造主義の倫理は、これからまだまだ検討が続けられる同時代的な課題である。残念ながら、フランス現代思想が単なるブームでかたづけられてしまったのは、「逃走」に代表される表面的なイメージだけが先行してしまったからだろう。しかし、視線の分析と現代の不安という視点から解釈するなら、構造主義以降のフランス思想も実存主義とはまた違ったアプローチで高等学校の倫理の科目で授業が展開できるのではないだろうか。 そして、ニーチェが神の死を宣告し、フーコーが人間の死を宣告した後の倫理を考察することは、これからますます価値観が多様化していくであろう今こそ必要ではないだろうか。


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